Тертуллиан. Тертуллиан: «Это несомненно, ибо невозможно! Тертуллиан основные идеи кратко

ТЕРТУЛЛИАН

ТЕРТУЛЛИАН

(Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (155/165 - после 220) - основатель и один из крупнейших представителей лат. патристики. Получил риторическое и филос. ; в молодости был противником христианства. Изучив , возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись на родину в Карфаген, принял . В нач. 200-х гг. обратился в монтанизм (сектантское направление, проповедовавшее , отказ от собственности) и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тертуллианистов», которая существовала и после его смерти.
По стилю и проблематике теоретизирования Т. принадлежит к зрелым апологетикам, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греч. апологетов. Констатируя давний языческого мировоззрения, Т. отказывается видеть в христианстве «новую философию»: определяет цели и границы познания. Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый «философичности», Т. ради теоретических и полемических целей воспользовался стоической филос. догматикой.
Двумя главными видами познания, по Т., являются откровенное и естественное. Последнее начинается с чувственного восприятия: необманчивы. В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле, и т.д. Лишь телесное субстанциально: « есть всякой вещи». Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух - «своего рода тело». Душа, Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом»; ее начинается с самоощущения: « есть души». Основная задача этики Т. - построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности; моральное имеет характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга. Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, по духу близки к позднестоической моралистике.
Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию антич. и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Т. с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»; «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?»; «Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно» (вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Т. credo qiua absurdum). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» - предел возможностей разума: открывается алогичным, парадоксальным образом. Понимание того, что конечные основания любой рациональной системы принимаются «на веру», делает Т. полноправным участником ряда, идущего от апостола Павла к Августину, М. Лютеру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору и Л. Шестову.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ТЕРТУЛЛИАН

Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160, Карфаген,- после 220, там же) , христ. богослов и писатель. Выступал в Риме как судебный оратор; приняв христианство, ок. 195 вернулся в Карфаген. Позднее сблизился с монтанистами, вступив в с церковью; по-видимому, в конце жизни основал особую секту «тертуллианистов».

Мышление Т. отмечено тягой к парадоксам. Если совр. ему христ. мыслители стремились привести библейские учения и греч. философию в единую систему, то Т. всячески подчёркивает пропасть между верой и разумом («Что общего у Академии и церкви?») : «Сын божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». В полемике против абстрактного теоретич. разума Т. подчёркивает права «естественного» практич. рассудка, выступая как единомышленник киников и особенно рим. стоицизма. Он развёртывает программу возвращения к природе не только в жизни, но и в познании, призывая сквозь все слои книжности дойти до изначальных недр чело-веч, души. Это означает для Т. эмпиризма как в мистикопсихологич., так и в сенсуалистико-реалистич. аспектах. Одновременно Т. приводит его к материалистич. тенденциям; всё есть «тело», следовательно, и должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух». Господствующее Т.- тоска по эсхатологич. концу истории. Рим. гос. порядку он противопоставляет в духе киников и моральное бойкотирование политики.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, v. 19, 47, 69, 76, Vindobonae, 1890-1957; в рус. пер.- Творения, ч. 1, К., 1910.

Попов К., Т., К., 1880 ; Штернов Н., Т., пресвитер карфагенский, Курен, 1889 ; Преображенский П. Ф., Т. и Рим, М., 1926 : Barnes T. D., Теrtullian. A historical and literary study, Oxf. , 1971.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ТЕРТУЛЛИАН

(Tertullianus)

Квинт Септимий" Флоренс ( . ок. 160, Карфаген – . ок. 222, там же) – христ. богослов, писатель, юрист. Мышление его отмечено тягой к парадоксам, он непоследователен и неровен в своих мыслях и языке. Презирал всякое « », резко выступал против всей древнегреч. философии. Подчеркивая пропасть между библейским откровением и древнегреч. философией, Тертуллиан утверждал веру именно в силу несоразмерности с разумом. В своем соч. «О душе» выступал против платоников и гностиков, против их понимания телесности и существования начала во времени. Все действительное – телесно, Бог – тоже; по тактическим соображениям защищал свободу религий: религии – право индивида; но если он не религиозен, то его следует принуждать к принятию какой-нибудь религии. Выражение credo quia absurdum было введено Тертуллианом. В конце жизни сблизился с монтанистами и порвал с церковью, которую упрекал в непоследовательном проведении принципов аскетизма и мученичества.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ТЕРТУЛЛИА́Н

Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 – после 220) – христ. теолог и писатель. Родился в языч. семье рим. центуриона, получил юридич. и риторич. образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно, юрист того же имени, упоминаемый как римского права в "Пандектах", тождествен Т.). Приняв христианство, ок. 195 вернулся в Карфаген. Предание о том, что он был в этот период пресвитером (Hier. vir. ill. 53), в наст. оспаривается (ср. J. Klein, Tertullian. Christliches Bewusstsein und sittliche Forderungen, Düss., 1940, S. 268–73). Позднее Т. сблизился с радикальной сектой монтанистов, к 207 выступил с резкими выпадами против недостаточно последоват. проведения принципов аскетизма и против зарождавшегося церк. институционализма. По-видимому, к концу жизни основал особую секту тертуллианистов.

Общий мышления Т. отмечен тягой к парадоксу и интеллектуальной провокации. Если современные ему церк. мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библейского откровения и греч. философии в целостную закругленную систему, то Т. всемерно подчеркивает пропасть между конкретной реальностью своей веры и абстрактными истинами умозрения: "Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?" (De praeser. haereticorum, VII). Он готов измерять силу веры именно ее несоизмеримостью с разумом и рационалистич. шкалой оценок: "Сын божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно" (De carne Christi, V). В нападках на греч. филос. традицию Т. близок еретич. теологам своей эпохи типа Татиана. Однако непримиримость его относится только к абстрактному теоретизирующему разуму; напротив, он полемически подчеркивает права "естественного" практич. рассудка и в этом аспекте выступает как единомышленник киников и особенно рим. стоицизма (характерно, что его нападки все время относятся к греч. сократич. философам, в то время как Сенеку он ощущает близким себе – см. De anima, XIX). Т. развертывает целую программу возвращения к природе (natura) и притом не только в жизни, но и в познании: необходимо преодолеть " к утонченности больше, чем к истине" (De anima, VI) и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. "Свидетельства души чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденней; чем обыденней, тем всеобщнее; чем всеобщнее, тем естественнее; чем естественнее, тем божественнее" (De testimonio animae, J, 8–9; V, 32). Это означает для Т. безоговорочное утверждение эмпиризма и притом в двух контрастирующих аспектах: мистико-психологическом и сенсуалистико-реалистическом. С одной стороны, Т. требует доверия не только к мистич. опыту в собств. смысле слова, но и ко всевозможным спонтанным выявлениям души (напр., к необдуманным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным формулам речи и т.п.). Т. постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое (отсюда к его наследию у таких деятелей совр. психоанализа, как Юнг). С др. стороны, эмпиризм Т. приводит его к материалистич. тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (corpus), хотя бы и "тела особого рода" (De carne Christi, II), а следовательно, и бог должен быть понят как "тело, которое, впрочем, есть дух" (Adv. Praxeam, 7). Поскольку визионерский вызывает у Т. больше доверия, чем концепции интеллигибельного бытия, он вполне последовательно требует представлять себе душу такой, какой она является в видении, т.е. как прозрачное светящееся тело. От вещественности души делается к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (по платонич. доктрине), но зарождается в теле от спермы (стоич. – см. De anima, VII и IX).

Эмоцион. фон мышления Т. – тоска по эсхатологич. развязке: "Наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня господня, дня гнева и отмщения" (De resurr, caruis, XXII). Римскому социальному порядку он противопоставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: "Для нас нет никаких дел более чужих, чем государственные. Мы признаем для всех только одно – " (Apologeticum, XXXVIII, 3).

Эксцентрич. мышления Т. и его разрыв с церковью мешали его влиянию на деятелей патристики явным; даже его ученик Тасций Цецилий Киприан ни разу не называет его по имени. Ряд его формулировок имел большое для последующего развития (напр., лат. "trinitas" – "Троица" впервые засвидетельствован именно у Т.). В новейшее время на Т. стремятся опереться нек-рые мыслители, ищущие в библейской вере альтернативу сциентизму (напр., Шестов, заглавие книги к-рого "Афины и Иерусалим" намекает на известное изречение Т.).

Соч.: Opera, в кн.: Patrologia latina..., cur. J.-P. Migne, v. 1–2, P., 1844; Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, v. 19, 47, 69, 76, Vindobonae, 1890–1957; Corpus Christianorum, series lat., v. 1–2, Turnhout, 1953–54; в рус. пер. – Творения К. С. Ф. Тертуллиана, пер. с библ. и коммент. Н. Щеглова, ч. 1, К., 1910.

Лит.: Попов К., Т., его христианского знания и осн. начала его богословия, К., 1880; Штернов Н., Т. пресвитер карфагенский, Курск, 1889; Преображенский П. Ф., Т. и Рим, М., 1926; Brandt T., Tertullians Ethik, Gütersloh, 1929; Bayard L., Tertullien et saint Cyprien, P., 1930; Shortt С. de L., Influence of philosophy on the mind of Tertullian, L., 1933; Sajdak J., K. S. F. Tertullian. Czasy, zycie, dzieła, Poznań. 1949; Nisters В., Tertullian. Seine Persönlichkeit und sein Schicksal, Münster, 1950; Galloni Cerretti G., Tertulliano, Modena, 1957; Otto S., "Natura" und "dispositio". Untersuchungen zum Naturbegriff und zur Denkform Tertullianus, Münch., 1960; Suerbaum W., Vom antiken zum frühmittelalterlichen Staatsbegriff..., Münster, 1961, S. 107–87; Braun R., "Deus christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, P., 1962.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ТЕРТУЛЛИАН

ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген - после 220, вероятно, там же) - христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту “тертуллианистов”, которая существовала и после его смерти.

Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) апологетические - “К язычникам”, “Апологетик”, “О свидетельстве души” и др., 2) догматико-полемические - “О прескрипции”, “О плоти Христа”, “О воскресении плоти”, “О душе”, “Против Праксея”, “Против Термогена”, “Против Маркиона” и др., 3) практико-аскетические (моралистические) - “О покаянии”, “О терпении”, “О молитве” и др.

По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан принадлежит к зрелой апологетике, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве “новую философию”: вера определяет цели и границы познания (De test. an. 1; De praescr. 7; Adv. Herm. 4-5; Adv. Marc. 11; V 20). Предвосхищая формулу Августина “верить, чтобы познавать” и декларативно отвергая самый дух “философичности”, Тертуллиан ради теоретических и полемических целей ( с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единственный в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная тотального соматизма.

Двумя главными вицами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное . Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т. д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: “субстанция есть тело всякой вещи” ( “субстрата” предположительно занимает “природа” - De an. 7; 32; Adv. Herm. 35 ел.; De cam. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух - “своего рода тело” (De an. 9; Adv. Prax. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, “дух” и “тело”, помещается в сердце и отождествляется с “ведущим началом” (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: “ощущение есть душа души” (De cam. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается “по наследству” (De an 5; 9; 18 ел.). Основная задача этики - построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску “естественных” основ нравственной жизни, близки к позднестоической моралистике.

Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, - важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. “Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?” (Apol. 46). “Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?” (De praescr. 7). “Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно” (De cam. Christ 5 - вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum - “верую, ибо нелепо”). Граница между “Афинами” и “Иерусалимом” - предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ал. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову.

Соч.: MPL 1-2; CSEL 20,47, 69, 70, 76; CCL 1-2; в рус. пер.: Творения, пер. E. Карнеева, ч. 1-4. СПб., 1847-50; Творения, пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1-3. К., 1910-15; Избр. соч. (новые пер. под ред. А. А. Столярова). М., 1995; Апологетик, БТ 25,1984; О покаянии, БТ 26,1985.

Лит.: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880; Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889; Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926; HaushildG. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Tertullians. Lpz., 1880; Bauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Terrullians. Halle, 1890; Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; Moingt J. Theologie trinitaire de Tertullien, т. 1-3. Р., 1966-69; SpanneulM. Tertullien et les premiers moralistes africaines. P., 1969; Bames T. D. Tertullian. A historical and literary study. xf., 1971 (2 ed., 1985); FredouilieJ. С. Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972; AyersL. Н. Language, Logic and Reason in the Church Fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. N. Y, 1979.

А. А. Столяров

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль Энциклопедический словарь

Тертуллиан - и полемика против философии Еще более активную атаку на философию повел Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, родившийся около середины II века в Карфагене. Среди его работ выделяются Защита от язычников, Свидетельство души, Против Иудеев,… … Западная философия от истоков до наших дней

- (Квинт Септимий Флоренс) знаменитый богослов; род. вКарфагене ок. 160 г.; получил юридическое образование и считалсяотличным юристом. Когда принял христианство и под влиянием каких мотивов неизвестно, но к нему, вероятно, вполне применимо его же… … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

- (Tertullianus) Квинт Сентимий Флоренс (около 160 после 200), христианский теолог и писатель. Жил в основном в Карфагене. Подчеркивая пропасть между библейским откровением и греческой философией, Тертуллиан утверждал веру именно в силу ее… … Современная энциклопедия

Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс; Tertulianus, Quintus Septimius Florens, латинский христианский писатель, ок. 155–ок. 220 гг. н. э. Родился в Карфагене, сын римского центуриона. Получил глубокое риторическое и философское образование, о после… … Античные писатели

- (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (около 160 после 220) классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195… … История Философии: Энциклопедия

- (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 после 220) классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Ок. 195… … Новейший философский словарь

Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 после 220) христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье римского центуриона, получил юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно,… … Энциклопедия культурологии

Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertuilianus) (около 160, Карфаген, после 220, там же), христианский богослов и писатель. Получил юридическое и риторическое образование, выступал в Риме как судебный оратор; приняв… … Большая советская энциклопедия

Языку средневековой западной мысли.

Тертуллиан
Quintus Septimius Florens Tertullianus
Тертуллиан на гравюре Нового времени
Имя при рождении	Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан
Дата рождения	ок.
Место рождения
Дата смерти	ок.
Место смерти	Римский Карфаген [d] , Африка , Римская империя
Страна	Древний Рим
Язык(и) произведений	латынь
Школа/традиция	патристика
Период	Римская империя
Основные интересы	философия
Тертуллиан в Викицитатнике
Тертуллиан на Викискладе

Жизнь

Родился в семье проконсульского центуриона в Карфагене , перебрался в Рим , где стал изучать риторику и философию, а позже - право . Скорее всего, его отождествление с юристом Тертуллианом, упоминаемым в Дигестах Юстиниана , не обосновано. По возвращении в родной Карфаген (тогда ему было около 35 лет) Тертуллиан перешёл в христианство, около г. был рукоположён в пресвитеры , однако примерно через 10 лет ушёл к аскетическим малоазийским сектантам-монтанистам .

В учении монтанистов его привлекало ожидание близкого конца света и строгий аскетизм, но довольно скоро он счёл даже монтанистов недостаточно нравственными и основал собственную общину, просуществовавшую не менее века после его смерти. Умер Тертуллиан глубоким стариком, но когда точно - неизвестно. Самые поздние из его сохранившихся трудов не могли быть написаны позднее 220 года.

Труды

Тертуллиан превосходно знал Священное Писание и греческих авторов. До нас дошло 31 сочинение Тертуллиана, все его труды посвящены темам, имевшим практическое значение: отношению христиан к язычеству , вопросам христианской морали и опровержению ересей . 14 сочинений, известных по названиям, не сохранились.

Первоначально Тертуллиан занимался апологетикой, написав собственно «Апологетик» («Apologeticus») и «К язычникам» («Ad nationes») в г. и выработал кодекс христианской морали в трактатах «О зрелищах» («De spectaculis»), «Об идолопоклонстве» («De idololatria»), «О женском убранстве» («De cultu feminarum») и «К жене» («Ad uxorem»), наставляя катехуменов в трактатах «О крещении» («De baptismo»), «О молитве» («De oratione») и «О покаянии» («De poenitentia»), объяснив в трактате «Об отводе возражений еретиков» («De praescriptione haereticorum»), почему не следует прислушиваться к их учениям. Автор биографии Тертуллиана блаженный Иероним назвал его поэтому «ardens vir» - «неистовый муж».

«Верую, ибо абсурдно»

Значение

Средневековые богословы не могли простить Тертуллиану его отступничества от истинной христианской веры в монтанизм . В их трудах зачинатель латинского богословия упоминается нечасто и не особо одобрительно. Лишь немногие, как св. Киприан и блаженный Иероним, его оценили положительно. Только в XIX веке Тертуллиан был в полной мере переоткрыт как один из наиболее значительных латинских авторов своего времени и ключевая фигура в становлении западного христианства. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические - и это сближает его с учителями католической церкви последующих поколений. В отличие от греческих отцов, он был враждебно настроен к античной философской традиции и риторически вопрошал: «Что может быть общего у Иерусалима с Афинами?»

Переводы

• Patrologia Latina , Ed. Migne, 1844 - два тома (I-II, 1336 и 1392 стp.).
• В серии «The Loeb classical library » издан только один том из Тертуллиана (под № 250): «Апология» и «О зрелищах», с приложением «Октавия» Минуция Феликса .
• В серии «Collection Budé » издан только один том: Tertullien . Apologétique. Texte établi et traduit par J.P. Waltzing avec la collaboration de A. Severyns. LXXI, 223 p.

Старые русские переводы:

• Квинта Септимия Флорента Тертуллиана Защищение христиан против язычников. / Пер. еп. Афанасия. М., 1802. 230 стр.
• Творения Тертуллиана … / Пер. с фр. Е. Карнеева. Ч.1-4. СПб, 1847-1850.
• Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана . / Пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского). В 3 т. Киев, 1910-1915.
  • Ч. 1. Апологетические сочинения Тертуллиана. 1910. 226 стр. (частичное переиздание: Апология. / Пер. Н. Щеглова . // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т.1. С. 317-378.)
  • Ч. 2. Догматико-полемические сочинения Тертуллиана. 1912. 311 стр.
• переиздание старых переводов: Тертуллиан . Апология. М., АСТ. 2004. (включает: «О воскресении плоти»; «Против иудеев»; «К язычникам»; «Апология»; «О свидетельстве души»; «К Скапуле»; «О плоти Христа»; «Об отводе дела против еретиков»)

Новые русские переводы:

• Апологетик (неполный перевод). // Богословские труды . 1984. № 25.
• О покаянии. / Пер. М. Е. Сергеенко . // Богословские труды. 1985. № 26.
• Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент . Избранные сочинения. / Пер. И. Маханькова, Ю. Панасенко, А. Столярова, Н. Шабурова, Э. Юнца. Сост. и общ. ред. А. А. Столярова . М.: Прогресс-Культура, 1994. 448 стр. 10000 экз. (перевод 16 трактатов )
• . О плаще. / Пер. А. Я. Тыжова. Сост., статьи, комм. Ю. С. Довженко. (Серия «Античное христианство». Раздел «Источники»). СПб.: Алетейя , 2000. 224 сщ.
• Тертуллиан . Против Праксея. / Пер. группы студентов Российского Православного ун-та под ред. А. Фокина. // Альфа и Омега. М., 2001. № 1-2 (27-28).
• Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс . О душе. / Пер., вступ. ст. и комм. А. Ю. Братухина. Науч. ред. В. С. Дуров . (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. 256 с.
• Тертуллиан . Против Маркиона. / Пер. А. Пенькевича. // Христианское чтение. СПб.: 2004. № 23.
• Тертуллиан . Апологетик. К Скапуле. / Пер. А. Ю. Братухина. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. 256 с.
• Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс . Против Маркиона в пяти книгах / Пер. А. Ю. Братухина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, Университетская книга, 2010. - 576 с.

Тертуллиану приписывают фразу: «Верую, ибо абсурдно». Что это значило? Почему знаменитый богослов восставал против излишнего философствования, утверждая: «Сын Божий воскрес: это несомненно, ибо… невозможно»? И как связаны ереси с философией и отрицание философии с ересью? Рассказывает преподаватель философии Виктор Петрович Лега .

Апологет, ставший еретиком

В прошлый раз мы говорили о Клименте Александрийском, который защищал философию, признавая ее полезность для богословия, но были и мыслители, которые отстаивали противоположную точку зрения. Один из самых ярких – Тертуллиан. Тертуллиан отрицал философию в принципе, считал ее вредным учением и источником всех ересей. Давайте разберемся, почему у него сформировалось столь негативное мнение о философии.

О жизни Тертуллиана мы знаем крайне мало. Известно только, что он жил на севере Африки, в Карфагене. Даже о том, был ли он священником или нет, существуют разные предположения. Но точно известно одно: в последние годы жизни Тертуллиан отошел от Православия и впал в ересь монтанистов, впоследствии и в этой ереси разочаровался и основал свое собственное еретическое учение, отличавшееся крайним ригоризмом: требованием полного отказа от мяса, от семейной жизни, от вина и проч.

Евангелие – всего лишь аллегория?!

В чем же причина того, что Тертуллиан яро выступает против философии? Одной из них – может быть, даже главной – является появление ересей и в частности ереси гностиков, особенно популярной в то время. Собственно, гностицизм даже не ересь, потому что это очень далекое от христианства учение, основанное на различных философских концепциях, прежде всего на философии Платона. Гностики утверждали, что христианство – это учение для плебеев, для народа, а истинный смысл евангельского учения доступен только посвященным, только тем, кто знает философию, кто может сквозь простые евангельские примеры и образы увидеть истинный смысл той глубинной картины мироздания, которая скрывается в Плероме – в полноте всего – и раскрывается через вечные уровни бытия – эоны… И где-то на самых низших уровнях воплощается в каких-то конкретных людей – например во Христа, в Богородицу. Ну, и в самом низу, конечно же, мы. Согласно гностикам, евангельская история обязательно требует аллегорического толкования.

Вот против этого и возмущается Тертуллиан. Как это – «аллегорически»?! Евангелие – это абсолютно правдивый, исторически безупречный рассказ о жизни Воплотившегося Бога, о жизни Его учеников, которые потом пошли проповедовать Истину по всему миру. Тертуллиан прежде всего настаивает на буквальности понимания самых сложных мест Евангелия: Непорочного Зачатия, Воскресения, Вознесения, чудес, которые творил Иисус Христос. Потому что именно на это указывали гностики, говоря: «Такого не может быть! Явно же, что в этих чудесах сокрыты какие-то знаки, какие-то высшие уровни бытия – Плерома, эоны…»

«Нет! – отвечал Тертуллиан. – Эти чудеса могут показаться нам абсурдом, могут показаться нам безумием, но мы веруем в них, так как они абсурдны». Часто повторяют эту фразу: «Верую, ибо абсурдно», но на самом деле конкретно так Тертуллиан не говорил. У него много фраз, подобных этой, поэтому в принципе эта мысль не искажает его учение. Так, он говорил: «Сын Божий воскрес – это несомненно, ибо невозможно». Союз «ибо», или «так как», может вызвать недоумение. Допустим, можно было бы сказать так: «Сын Божий воскрес: это несомненно, хотя кажется невозможным»; «Я верую, хотя кажется абсурдным». Но Тертуллиан говорит: «Нет, я верую, ибо это абсурдно». Как понимать это «ибо»?

Аргумент атеистов

Эту фразу очень любят атеисты, которые говорят: «Какие же вы, христиане, удивительно наивные! Вы честно говорите, что вы идиоты: “мы верим в абсурд”, “мы верим в круглый квадрат”, “мы верим, что снег черный, а сажа белая”, “что человек воскрес, а Бог стал человеком”. Вы сами признаёте, что ваша вера глупость, абсурд! И как с вами спорить после этого?..»

Эта фраза стала бы понятней современному человеку, если ее перевести так: “Верую, ибо чудесно”

Но Тертуллиан не это имел в виду. Абсурд, по его мнению, это то, что представляется абсурдным с нашей точки зрения, в нашем мире. Сын Божий, ставший человеком, воскрес, то есть воскрес человек – это абсурд, этого не может быть. Я ведь знаю, что любой человек умирает. А вот в то, что некий человек воскрес, – я верю , а не знаю. Потому что этого не может быть. Я верую в то, чего не может быть в нашем мире, но возможно в случае вмешательства в него Бога. Поэтому эта фраза стала бы понятней современному человеку, если ее перевести так: «Верую, ибо чудесно».

Чудеса, творимые Христом, и чудеса, субъектом которых Он Сам являлся: Воплощение, Преображение, Воскресение, Вознесение, – это главные места в Евангелии. И именно на них, прежде всего, по мнению Тертуллиана, нужно обращать внимание! В том, что Христос шел по полю и срывал колосья, нет ничего божественного – ну, я тоже могу отправиться на поле и сорвать колосья! Здесь проявляется Его человеческая природа. А вот когда Он воскрес, в этом проявилась именно Его Божественная природа, а поскольку с точки зрения земного мира воскресение человека невозможно, то в это нужно просто верить .

Неужели мы, благодаря знанию Платона, лучше понимаем Евангелие, чем апостолы?

Таким образом, о мире возможно знание, но когда в мире начинает действовать Бог, то события приобретают чудесный характер, и понять, объяснить их с точки зрения человеческих знаний невозможно, в реальность этих событий можно только верить. И следовательно, по мысли Тертуллиана, никакие философские толкования текста Евангелия нам не помогут – они нам только помешают! Они уведут нас от правильного, буквального понимания Евангелия. А ведь именно буквальное понимание евангельских событий показывает нам их истинность, а аллегория… Ну какая может быть аллегория?! Во-первых, толкуя Новый Завет аллегорически, мы показываем тем самым, что не верим в реальность евангельских событий. А, во-вторых, мы фактически не верим в Бога, поскольку не верим Богу. Что, Бог не знал, как открыть через пророков, через апостолов истину? Апостолы не знали, как правильно, какими словами ее изложить? А мы, знающие Платона, что же, благодаря этому знанию, лучше понимаем Евангелие, чем апостолы?.. Это гордыня, самомнение. Только через буквальное прочтение Евангелия мы понимаем его истинный смысл.

Поэтому Тертуллиан и считал философию источником всех ересей. В одной из своих работ он касается причин появления различных ересей, находит причину в различных философских учениях и задается вопросом: почему Христос выбрал Себе в ученики простых людей – рыбаков, мытарей, а не взял философов, не взял фарисеев? «Немудрое мира» (1 Кор. 1, 27) избрал Он для посрамления даже самой философии. …Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство. Отсюда эоны, какие-то неопределенные формы и троичность человека у Валентина: он был платоник. Отсюда и Маркионов бог, который лучше из-за безмятежности своей: этот пришел от стоиков. А эпикурейцы особенно настаивают на мнении, что душа погибает. И все философы сходны в том, чтобы отрицать воскресение плоти. А где материя уравнивается с богом, там учение Зенона; где речь идет об огненном боге, там выступает Гераклит... Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику – искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую все, но так ничего и не выясняющую... Удерживая нас от них, апостол особенно указывает, что должно остерегаться философии, когда пишет к Колоссянам: Смотрите, чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому вопреки Промыслу Духа Святого (ср. Кол.: 2, 8)» (О прескрипции против еретиков, 7).

В простоте сердца

Тертуллиан произносит знаменитую фразу (слова из которой русский философ Лев Шестов даже заимствовал в качестве названия своей работы – «Афины и Иерусалим»): «Итак, что Афины – Иерусалиму, что Академия – Церкви, что еретики – христианам? Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1, 1)». «В простоте сердца» – это очень важный момент для Тертуллиана. Он не протестует против разума – он протестует против злоупотребления, с его точки зрения, разумом, против излишней интеллектуальности, излишней учености. Бога должно искать в простоте сердца, и тогда Бог открывается каждому человеку, а не только философу, потому что душа по природе – христианка. «О, свидетельство души, по природе христианки!» – восклицает Тертуллиан в одной из своих работ.

Правда, в другой работе он пишет: «Душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею». Но одно другому не противоречит, потому что по природе мы все христиане, то есть христианином быть нормально, естественно, так же, как нормально и естественно думать, дышать. Однако, к сожалению, не все становятся настоящими христианами, для этого нужно приложить усилия.

Но, на словах отказываясь от философии, Тертуллиан, сам того не замечая, попал под влияние самой распространенной в то время философии – стоицизма. Стоицизм был насколько популярен, что для многих он стал не просто философией, а естественным мировоззрением. Философия, полагали они, это сложные силлогизмы Аристотеля, это идеи Платона, а стоицизм – это не философия, а просто нормальный, разумный, обыденный взгляд на мир.

Я думаю, Тертуллиан по этой причине принимает и другие положения стоицизма, в частности учение о полной материальности всего – даже Бога. И подтверждение этому Тертуллиан находит в Священном Писании. Ведь он же его понимает буквально! Значит, читая о том, что Бог сказал, а пророк услышал, он делает вывод, что у пророка есть уши и, соответственно, у Бога есть язык. Конечно, не такой, как у человека, может быть. Но то, что всё существующее обладает телом, для Тертуллиана очевидно.

Также телесна и наша душа – об этом, кстати, тоже стоики учили: они говорили о различных видах материи – о грубой материи тела и тонкой материи души. И Тертуллиан говорит, что душа тонко телесна, и находит подтверждение этому в Евангелии – например, в притче о богаче и Лазаре, где описывается, как душа богача мучается от жажды, а душа Лазаря наслаждается от прохлады. Но разве может наслаждаться прохладой какая-то духовная, идеальная платоновская сущность? Безусловно, здесь явное указание на телесность нашей души!..

Из-за неприятия “излишнего мудрствования” Тертуллиан отошел в более понятную ему ересь

Возможно, что именно по причине неприятия философии, неприятия «излишнего мудрствования», которое существовало, как Тертуллиану казалось, в современной ему Церкви, он отошел в более понятную ему, более близкую, более строгую, приближенную к буквальному пониманию Священного Писания ересь. Так что, по моему мнению, такое пренебрежение философией не проходит даром. Но часто не проходит даром и излишнее увлечение философией, как показывает пример Оригена, о котором поговорим в следующей беседе.

Требования к уровню подготовки студентов:

Вопросы лекции:

1. Апологетика христианства. Филон и Сенека.

Философия христианства - его апологетика, т. е. сочинения, направлены на защиту христианского вероучения.
Две задачи:
1. Защищать ранние христианские общины.
2. Разработать христианское вероучение.

В основе онтологии Средневековья - идея творения. В основе гносеологии - божественное откровение.

Главная идея христианской философии - теоцентризм . Реальностью, определяющей мир, является не природа (Космос), а сверхъестественное начало - Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного ведет к супернатурализму. Природа, общество, человек и все земное (относительное, переходящее) зависит от Бога (абсолютного и вечного).

Супернатурализм ведет к ориентации всей жизнедеятельности человека на спасение души. Спасение - единение человека с Богом в божьем царстве. Средневековая философия - схоластика (школа). Эта философия преподавалась в школах, позднее в университетах. Современный смысл этого слова - оторванность от жизни.
Главный вопрос схоластики: отношение веры и разума:
1. Реализм . Общие понятия (универсалии) существуют реально, а не только в человеческой речи (Фома Аквинский).
2. Номинализм . Общих понятий не существует, существуют только общие имена (Пьер Абеляр).

Согласно философии Филона Александрийского (I в. н.э.) Бог- высшее существо, стоящее вне времени и пространства, трансцендентальное миру (находящееся за пределами мира) . Контакт Бога с миром происходит через посредника. В христианстве им становится Иисус Христос, принявший жертвенную смерть за грехи человеческие во имя спасения. Филон дает личностное понимание Бога (у Платона - учение о духовном безличностном единстве мира). Бог - личность и требует личностного отношения и понимания: Бог действует через Логос - мировой порядок, красоту и гармонию. Логос - царство вечных идей, тождественных с мыслями Бога. Мир - отражение этих идей. Логос Филона - сотворенный Богом дух. Отождествление с Мессией - Христом, появилось в Евангелии от Иоанна: «Вначале было слово (в греческом подлиннике - Логос)… Слово было о Боге и Слово был Бог. Слово стало плотью и обитало в нем » (Иоанн 1.4).

Римский философ, поэт (I в. н.э.), представитель стоицизма, разрабатывал христианскую систему нравственных ценностей, проповедь аскетизма, пренебрежение к реалиям конкретной социальной жизни, противопоставление телесного духовному, как более высокой сфере жизненных интересов.

Этика стоиков требовала от человека:
— бесстрастия,
— моральной стойкости,
— твердое следование по пути чести и долга,
— презрение к потребностям повседневной жизни.

В мире, учили стоики, господствует необходимость постижения Логоса и подчинение ему.

Отсюда непротивление судьбе. Судьба ведет того, кто покоряется ей и тащит того, кто ей сопротивляется. «Мудрец любит свой рок ». Философия, считает Сенека, должна утвердить содружество людей, общину праведников, свободных от страстей, обладающих всеми добродетелями и достигших этих качеств религиозной покорностью.

Бог открывается человеку через непосредственное общение с помощью мистической интуиции, богооткровения. Богооткровение, как вечная неизменная истина, основывается на вере. Бог создал мир и человека из ничего, актом своей воли и поддерживает бытие, мир постоянно (креационизм).

Человек - образ и подобие Бога, разум и свободная воля различать добро и зло делают его представителем Бога в мире . Но после грехопадения Адама и Евы произошло раздвоение человека, болезнь души. Человек своими силами не способен преодолеть греховных наклонностей, ему нужна помощь, божественная благодать.

История человечества, с одной стороны - регресс, вызванный грехопадением, с другой - восхождение человека к Богу. Миссия истории - искупительная и назидательная. Цель - конец мира и царство Божие (эсхатология).

Познание человеком мира - богоуподобление. Сущность грехопадения человека - он пожелал стать равным Богу, свободным субъектом деятельности и познания. Богоуподобление - переход человека в подчинение Богу. Форма перехода - вера.

Религиозная вера - сверхъестественная, мировоззренческая позиция человека. «Если не уверуете, то не уразумеете». (Клемент Александрийский). Фома Аквинский предложил версию гармонии веры и разума в познании одной истины - Бога.

2. Учение Иисуса Христа.

Иисус Христос (Иешуа Машиах) I век до н.э.-1 век н.э. Иисус - греческая огласовка еврейского имени Иешуа. Родился в семье плотника Иосифа - потомка легендарного царя Давида. Год его рождения с точностью не известен; по наиболее достоверной версии он родился в царствование Августа где-то за 4 года до начала нашей эры.

Место появления на свет - город Вифлеем. Место проживания родителей - город Назарет а Галилее.

Христос Иисус - основатель одной из крупнейших религий мира - христианства.

Собственно именем является Иисус - весьма распространенное среди древних евреев (вспомним хотя бы Иисуса Навина, остановившего солнце). А сопутствующее ему греческое слово «Христос » означает «мессия » (по-еврейски «машиах »), или «помазанник », то есть человек, предназначенный для служения Богу. Так обычно называли пророков, священников, но по преимуществу царей. При свершении обряда помазания употреблялся елей - специально приготовленное масло из оливок. Русских царей (как и израильских) тоже называли помазанниками Божьими. Иисус Христос был, однако, помазан не на царство земное, а на царство Божие. Слово «Христос », употребленное по отношению к Нему, привело, как известно, к жестоким недоразумениям, стоившим Иисусу жизни. Фарисеи внушали власть предержащим, в частности, римскому наместнику Пилату, что Он претендует на израильский престол, то есть на территорию, принадлежащую римскому кесарю. «Мое царство - небесное » - пояснял Христос. Но невежественная, фанатичная толпа и Пилат не вняли Его словам.

Иисус, о котором повествуют евангелия, написанные его современниками и учениками Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном, лицо историческое. Находки древних кумранских рукописей в пещерах близ Мертвого моря, а также многие сведения, добытые поколениями ученых-библеистов, под­тверждают реальность Христа. Вполне возможно, что бродячий пророк, выступавший с учением о праве бедных, обездоленных и рабов на царство земное и небесное, говоривший о равноправии и внушавший надежду на счастье, мог действительно в очень короткое время приобрести горячих сторонников, положивших начало широчайшему движению. Атеисты примитивного толка считают мнение о реальном существовании в I веке нашей эры Иисуса Христа фантастичным. Но еще более фантастичным было бы считать, что столь мощное движение родилось без какого-либо участия в своем начале какой-то очень талантливой, возможно, гениальной личности, властной и притягательной для народных масс. Ветхий завет, на котором воспитывались и образовывались целые поколения до Христа, весь переполнен пророчествами о пришествии Мессии, избавителя от земных страданий и горя. Как же было наконец не вспыхнуть этой постоянно тлевшей надежде, когда появился человек, в котором по стечению обстоятельств люди как бы воочию и во плоти увидели все признаки Спасителя мира?

По этому поводу существует интересное и мудрое высказывание Л. Толстого. Он писал: «Задача, которую предстоит… решить, состоит в том, что 1800 лет тому назад явился какой-то нищий и что-то наговорил. Его высекли и повесили. И с тех пор, - несмотря на то, что было много и много пра­ведников, погибших за свою правду,- миллиарды людей, умных и глупых, ученых и безграмотных, не могут отделаться от мысли, что этот человек был Бог. Как объяснить это удивительное явление? Церковники говорят, что это произошло оттого, что Иисус был Бог. И тогда все понятно. Но если он не был Бог, то как объяснить то, что именно этот простой человек всеми признан Богом? И ученые старательно разыскивают все подробности жизни этого человека, не замечая того, что сколько бы ни отыскивали подробностей (в действительности же ровно ничего не отыскали), если бы они даже восстановили всю жизнь Иисуса до мельчайших подробностей, вопрос о том, почему он, именно он, имел такое влияние на людей, остался бы все-таки без ответа. Ответ не в том, а какой среде родился Иисус и кто его воспитывал, и т.п., и еще менее в том, что делалось в Риме, и что народ был склонен к суеверию и т.п., а только в том, что проповедовал этот человек такое особенное, что заставило людей выделить его из всех других и признать Богом тогда и теперь… » (Евангелие. Изложение Л. Н. Толстого. М., 1918 г.).

Л. Толстому, как видим, прежде всего, важно, что в начале начал учения, названного по имени учителя христианским, учения, перешедшего в народные массы и ставшего всемирным, был конкретный человек - «именно он», «этот человек», что именно «этого», а не кого-нибудь другого «выдели­ли». То есть для Л. Толстого совершенно очевидно, что в начале I века н.э. «эта» личность существовала. Не может быть учения без автора. Другое дело, - поясняет далее Л. Толстой, - что «этому» Иисусу впоследствии различные толкователи навязывали то, чего он никогда не думал и не говорил и что легенды, уйдя в века, обросли неправдоподобными деталями.

Надо сказать, что к моменту появления Иисуса сознание людей, издавна живших ветхозаветными чаяниями о пришествии Спасителя, было уже не только подготовлено, чтобы воспринять приход такого человека как нечто естественное и долгожданное, но и возбуждено явным нетерпением: когда же? скоро ли?.. Ведь о будущем Богоявлении - в образе человека - говорили многие пророки и особенно категорично наиболее авторитетный из них - пророк Исайя, живший за несколько столетий до Иисуса. А современник Христа, пророк Иоанн, названный Предтечей и Крестителем, пылко и убежденно говорил о том, что Мессия уже появился в мире. Свои проповеди Иоанн произносил на берегу Иордана, собирая толпы возбужденных слушателей. Евангелисты рассказывают, что Иоанн нетерпеливо вглядывался в лица паломников, ища среди них Мессию. Когда на берегу среди других людей появился Иисус, Иоанн сразу же признал в Нем Помазанника Божьего. Он крестил Его водою из Иордана, а слетевший с небес белый голубь символизировал крещение Святым Духом. Так впоследствии родилось и стало краеугольным камнем христианской церкви понятие Троицы: Бог-Отец , - Сын Божий и - Святой дух .

До появления своего на Иордане Иисус более тридцати лет безвестно проживал в захолустном галилейском городке Назарете. По евангельскому преданию Он был рожден земной женщиной Марией, обрученной к тому времени с плотником Иосифом, уже имевшим детей от умершей первой жены. Весть о рождении сына от Святого духа принес Марии архангел Гавриил.

Молва о том, что Иоанн, защитник бедных и обездоленных, проповедует равенство всех людей и ожидает близкого пришествия Мессии, дошла до Назарета, вызвала немало толков и понудила Иисуса уйти из дома на Иордан.

Он хорошо знал знаменитое предсказание пророка Исайи о Богоявлении, и мысль о своем божественном избранничестве полностью овладела его сознанием. По-видимому, и в облике и в поведении Иисуса было что-то такое, что сразу же остановило на нем исполненный надежды и ожидания взор Иоанна.

После крещения Иисус, по традиции, принятой всеми, посвящавшими себя Богу, ушел в пустыню - для испытания духа и плоти. Там, по евангелиям, его искушал сатана. Он предложил Мессии покорить мир тремя способами: привлечь народ обещаниями земных благ, завоевать народы оружием или же прибегнуть к чудесам. Что касается первого искушения, то Иисус ответил словами, что не хлебом единым сыт человек; отверг и второе, заявив, что служит не золоту, а Господу; чудеса же отверг как средство чисто внешнее, неблизкое к истинной вере.

Однако самой важной и всеопределяющей особенностью личности и всех проповедей Христа была его убежденность, что Он послан Богом в мир как искупительная жертва. Агнцем Божьим, то есть жертвою, назвал Его сразу же и Иоанн.

До христианства и после него ни в одной из религий мира не появлялось образа страдающего Бога. Христос был не только гоним, но и бит бичами, предан публичному суду и позорной казни через распятие наравне с разбойниками.

Коренная черта христианства - любовь к человеку и добровольное, вплоть до мученической смерти, страдание за людей.

Христианство покоится на любви, милосердии и постоянной готовности принести себя в жертву - через покаяние, молитву, самоотвержение и смерть.

Образ страдающего Бога, искупающего своей кровью грехи человечества, уникален в человеческой культуре.

Все четыре евангелия подробно рассказывают о том периоде в земной жизни Христа, когда Он полностью ощутил свое необыкновенное призвание и отдал себя на служение людям - вплоть до крестной смерти. Круг же его служения, очерченный в евангелиях, очень широк и разнообразен: он общается с богатыми и бедными, с неграмотными и образованными, со знатными членами синедриона и с простыми рыбаками, которые и становятся его учениками. Мы видим его в пустыне, на дорогах Иудеи и Палестины, в синагогах и на рыночных площадях, на Тивериадском озере и в оливковых рощах, на брачном пиру и на тризне, на пышных цере­мониях и за простой трапезой в сельском доме.

В евангелиях рассказывается немало случаев благотворного и чудесного воздействия на людей личности Христа, но собственно чудес очень мало: Христос требует веры как таковой и не любит прибегать к внешним ее проявлениям.

Иисус не спасает себя с помощью чудес ни в Гефсиманском саду, когда за Ним пришли стражники, ни на суде у Пилата, ни во время казни на Голгофе. Будучи, по евангелиям, Сыном Божьим, он идет на муки ради того, чтобы своей смертью на Кресте искупить грехи людей. В этом и заключается великий всечеловеческий подвиг Иисуса Христа.

Христианство уже при своем зарождении выдвинуло идею социального равенства, основанного на нравственном долге- на любви к ближним и милосердии. Это учение оплодотворило и облагородило всю историю человеческой культуры. И хотя, к несчастью, человеческий мир, в том числе и христианский, так и не осуществил заветы Христа, они неизменно стоят перед людьми как некое высокое и непревзойденное нравственное мерило. Любовь к ближнему - вот альфа и омега христианского учения . Казалось бы, как просто, но и как трудно - на деле - осуществить это простое и очевидное требование.

Основные положения христианского вероучения (догматы) сформулированы в Библии и в постановлениях христианских вселенских соборов, в символах веры. Символ веры - краткий свод главных догматов. Общехристианский символ веры составлен отцами церкви и утвержден на Никейском (325 г.) и Константинопольском (381 г.) вселенских соборах. Символ веры не требует доказательств, читается как молитва. В христианстве их 12.

Согласно символу веры христиане обязаны верить в единого Бога, выступающего в трех лицах: бога-отца, бога-сына и бога-духа святого (святая троица).

Важнейшим положением христианства считается догмат боговоплощения, согласно которому Иисус Христос, оставаясь богом, вместе с тем якобы стал человеком, родившись от девы Марии.

Большая роль отводится догмату искупления, в соответствии с которым своими страданиями и смертью на кресте Иисус Христос принес себя в жертву отцу-богу за грехи людей - искупил их.

Одно из центральных мест занимает догмат о воскресении Иисуса Христа, дающий и людям надежду на это.

Догмат вознесения обязывает христиан верить в то, что после своего воскресения Иисус Христос телесно вознесся на нёбо. Символ веры предписывает веровать в «единую святую соборную и апостольскую церковь »; признавать необходимость крещения, уповать на грядущее воскресение мертвых.

Наиболее важные элементы христианской обрядности называются таинствами. К их числу относятся: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, брак, священство, елеосвещение.

Главным христианским богослужением является литургия - театрализованное действие, сопровождаемое молитвой, музыкой или пением.

Важную роль играет в христианстве культ креста, Объектами поклонения являются для христиан мощи - останки «святых». Значительное место отводится праздникам. К главным христианским праздникам относятся: Пасха, Троица, Рождество Христово и ряд других.

3. Тертуллиан и Августин.

Тертуллиан (около 160-230 гг.) - уроженец Карфагена, прославленный римский адвокат. Тертуллиан первый из «отцов церкви» резко, в принципе отделил знание, философию от веры, от религии. Человеческий разум для него - ничто. Разум не способен к творчеству. Он ничего не сотворил в природе и не мог сотворить. Религия же, рассуждал богослов, наоборот, охватывает собой все. Отсюда вывод: нельзя считать, что религия основана на разуме. Разумное рассуждение о религии есть бессмыслица и ересь.

Тертуллиан утверждает: верю, потому что абсурдно .

Вот, например, типичный образец рассуждения Тертуллиана:
«Тот, кому мы поклоняемся, есть единый бог, который своим словом, премудростью и всемогуществом извлек из ничтожества мир со стихиями, сотворил тела и духов для умножения своего величия. Бог невидим, хотя и является повсеместно; неосязаем, хотя благостию своею и начертал в нас образ свой; непостижим, хотя человеческий разум и познает его, Это самое и доказывает его существование и величие. То, что обыкновенным образом можно видеть, осязать и понимать, есть нечто менее, нежели глаза видящие, руки осязающие, разум понимающий. Но то, что неизмеримо, но может иначе быть совершенно познано, как само через себя. Ничто не вселяет такой величественной Идеи о боге, как невозможность постигать его (?!): бесконечное его совершенства вместе и открывает его людям и скрывает его от них. Вот почему нельзя их извинить в том, что они не признают того, кого не могут не знать ».

Тертуллиан разграничивал сферу действия разума и веры. Разум обладает естественной познавательной деятельностью. Он по своему происхождению и по своей цели связан с человеком и с природой. Вера же выходит за эти пределы, Вера, откровение, религия имеют целью познание божества.

Резкое осуждение философского знания и постоянное подчеркивание преимущества веры перед разумом вытекали из того, что религия, по мнению Тертуллиана, не нуждается в доказательстве. Исторический опыт развития философских знаний, по его мнению, подтверждает, что философия всегда несла с собой сомнение в вере; порождала неверие, ослабляла могущество церкви. Отсюда его вывод: христианство несовместимо с философией.

Несмотря на свою вражду к философии, сам Тертуллиан испытал сильное влияние философии, особенно стоицизма. Развивая мысль о тождестве сына божия с логосом, т.е. разумом, словом, он ссылается на стоиков, как на своих единомышленников. В согласии со стоиками Тертуллиан учил, что существует только телесное. Поэтому бог есть тело. Но как солнце познается нами не в его подлинном существе на небе, а лишь по бросаемым на землю лучам, так и бог никогда не открывает себя людям во всей полноте своего величия, а лишь в меру человеческой способности постижения - как человеческий бог, открывший себя в сыне.

Августин (354-430 гг.) . Крупнейший «отец церкви», один из наиболее почитаемых официальной католической церковью, Августин, прозванный «блаженным», о. большинстве великих прошлых ученых и философов отзывался, как о тщеславных людях, воспевающих ложь и обман. Прежде чем стать христианином (387 г.), Августин испытал последовательное влияние скептиков и платоников. Эти влияния оставили глубокий след в его мировоззрении. Важнейшие из его работ - «О бессмертии души », «О свободе воли », «О христианской науке », «Исповедь », «О граде божьем ».

Августин Блаженный:
1. Сформулировал доказательства Бога через существование сверхсовершенного существа.
2. Разработал учение о божественной благодати и божественном предопределении.
3. В трактате «О граде божьем» выдвинул идею о праве церкви на принуждение в делах веры.

Не найдя признаков существования бога и возможностей для его познания в окружающем человека чувственном, предметном мире, Августин обращается к выявлению внутренних особенностей человека и предполагает, что человек состоит из тела и души, «одно наружи, другое внутри ». Поскольку ему не удалось найти бога вне человека, он ищет его внутри самого себя. «Люди идут удивляться высоте гор, и огромным волнам моря, и величайшим водопадам, и безбрежности океана, и течению звезд, а не обращают внимания на себя самих ».

Августин утверждает, что бог - это абсолютная сила абсолютная власть; бог - начало, могущество и т.п. Свободна ли поэтому человеческая воля от действий и воли бога или не свободна? Этот вопрос имел для церковников значение, потому что в зависимости от ответа на него решался и другой вопрос - о признании или отвержении церкви. Если воля человека свободна, если человек поступает так, как ему подсказывает его разум, его чувства, то это означает, что бог никакого влияния на поведение человека не оказывает. Бог не властен над человеком. Понятно, что с таким выводом Августин согласиться никак не мог. Но оказалось, что и обратное решение вопроса также не спасает положения. Если предположить, что воля человека не свободна, а все его поступки заранее предопределены свыше, что его вера зависит только от бога, то это должно означать безгрешность человека, ибо не может же сам бог вдохновлять человека на греховные дела! Следовательно, оба решения вопроса о свободе воли противоречили религиозным догмам. По разъяснению Августина, воля свободна, но лишь в границах, божьего предположения. Каждый человек действует сам по себе и от себя. Но то, что он делает, делает бог через него. Одних он предназначил к вечному блаженству, других - к вечным мукам. Источник зла и греха не в боге, как высшем бытии, и не в низшем бытии, а в отпадении низшего от высшего. Виновник этого отпадения - дьявол, один из падших ангелов.

Познание бога достигается верой. Под верой Августин разумеет мысль, сопровождаемую согласием с ней. Но само это согласие осуществляется разумом. Следует верить, чтобы разуметь, и следует разуметь, чтобы верить. В познании бога Августин различает три степени: познание через внешние чувства, которые, по Августину, в общем нас не обманывают, познание через внутреннее чувство, обсуждающее показания внешних чувств, и познание разумное, оценивающее суждения внутреннего чувства. Мера истины - в нашем самосознании. Как бы ни было сильно сомнение, не приходится со­мневаться в том, что мы существуем, живем, движемся, произносим суждение, хотим, вспоминаем, сомневаемся. Даже сомневающийся обладает, таким образом, истиной, в которой он не сомневается. Но хотя для обретения истины нет необходимости выходить за пределы души, открываемая в ней истина, указывает на истину верховную, из которой вытекает все истинное. Бог и есть эта верховная истина.

Идеи Августина:
1. О сущности Бога . Бог есть высшее бытие, высшее благо. Хотя Бог недоступен для познания, он открывает себя человеку, в т. ч. в священных текстах Библии. Знание о боге можно получить сверхъестественным путем, ключом к нему является вера, как способность души. Формула: «Бытие и благо обратимы» подтверждает, что Бог есть высшее бытие и благо и все его творения - благо. Зло - небытие. Дьявол - небытие, прикрывающееся бытием. Зло живет благом, а значит добро правит миром. Хотя зло умаляет, но не может уничтожить добро. «Одна и та же сила добрых испытывает, очищает, отбирает, а злых опустошает, искореняет, отсеивает». («Исповедь»)
2. О природе . Природа сама для себя недостаточна, человек призван быть ее господином, повелевать стихиями. Явления не открывают себя сами, а являются для человека уроком мудрости бога.
3. О воле и разуме человека . Бог имеет свободную волю, и. в человеке воля выступает на первый план. Все люди ни что иное, как воля. Разум есть взор души. Человек знает добро, но воля не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, а следовал другому» («Исповедь»). Это раздвоение - болезнь души, неподчиняемая самой себе без помощи бога.
4. О времени и памяти . Время - это достояние самой человеческой души.
Условием возможности времени является строение нашей души, с тремя установками:
- ожидание, устремленное в будущее;
- внимание, прикованное к настоящему;
- память, направленная в прошлое.
«До сотворения мира, времени не было. Творение вызвало некоторое движение; с момента этого движения и изменения в мире и есть время ».
5. О грешниках и праведниках . Два города- нечистивцев и праведников - существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Земной город создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный - любовь к Богу, доведенная до презрения к самому себе. Небесный град вечен, там истинное и полное счастье - дар божий.

История человечества разворачивается по плану божьему.
Человек в историческом процессе образовал 2 града :
1. Светское государство (царство зла, греха и дьявола).
2. Царство божие - христианская церковь .

Они созданы двумя видами любви:
1. Любовь человека к себе (презрение к богу).
2. Любовь человека к богу (презрение к себе).

Эти 2 города пережили б периодов:
1) От Адама до потопа.
2) От потопа до Авраама. 3) От Авраама до Давида.
4) От Давида до Вавилонского пленения.
5) От Вавилонского пленения до Христа.
6) От Иисуса Христа до конца истории (со страшным судом).

Гражданам 1 града - вечное мучение.

Гражданам 2 града - благодать.

Учение о «Божественной благодати ». Люди до падения могли не грешить. Но Адам и Ева потеряли эту способность и обрекли последующих людей на первородный грех.

Итальянский философ богослов, был монахом доминиканского ордена. Годы жизни: (1225/26-1274). Фома пытался обосновать основные принципы христианской теории, опираясь на учение Аристотеля. Под бытием разумеется христианский бог, сотворивший мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома не противопоставляет их. Сущности, или субстанции, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям.

На первом уровне бытие составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы.
На втором уровне появляется целесообразность, названная Аристотелем, - «растительной душой », как бы формирующая тело изнутри, - таковы растения.
Третий уровень - животные, здесь есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному переходит в материю, организуя и одушевляя ее.
На четвертом уровне бытие предстает уже не как организующий принцип материи, а само по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего ». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а поэтому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Фома рассматривает разум как высшую человеческую способность, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, которым он считает способность различать добро и зло. В воле он видит практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, а не созерцанием.

Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. продукт должен следовать определенной форме. Мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Все природные порождения следуют определенным формам. Бог есть первичный образец всего.

Фома считает, что наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созидания сущности Бога, ибо чувственно воспринимаемые творения есть следствие божественной силы, неадекватной своей причине. Познавая мир, человек познает мудрость Бога. Компромисс науки и религии. Человек должен наблюдать за природой (творением божьим) и учиться у нее.

Бытие Божье может быть доказано пятью путями:
1. Должен существовать первый двигатель. Это Бог.
2. Цель действующих причин не может быть бесконечной: должна существовать первая причина. Это Бог.
3. Все вещи мира случайны; случайное зависит от необходимого, следовательно, должно существовать абсолютно необходимое существо. Это Бог.
4. Вещи обнаруживают различные степени совершенства, должно, поэтому, существовать абсолютно совершенное существо. Это Бог.
5. Целесообразность природы не может быть объяснена естественными причинами; следовательно, необходимо принять сверхприродное разумное существо, упорядочивающее мир. Это Бог.

5. Ибн-Сина.

Абу-Али Ибн-Сина (в европейской транскрипции Авиценна) родился в 980 г. в Средней Азии, близ Бухары, он был философом и политиком, врачом и поэтом. Умер он в 1037 г.

Авиценной написано более 100 книг. Особой славой пользовалось его руководство по врачебному искусству, оставшееся в течение нескольких веков руководящей книгой медиков Востока и Запада. Главным философским произведением Авиценны была энциклопедическая «Книга выздоровления» в 18 частях, разделяющаяся на логику, физику, математику и метафизику.

В арабской литературе сохранились многочисленные известия о нем, нередко легендарные, и тысячи цитат из его произведений. Его называли «князем философов » и «князем врачей ».

Авиценна последователь Аристотеля, но в ряде работ придерживается крайнего мистицизма, пытается сочетать античную философию с исламистскими религиозными представлениями. Он повествует в этих работах о десяти духах сфер, вышедших путем эманации из божественного интеллекта, об ангелах и демонах, о символике чисел и букв, о магии и талисманах, об истолковании снов и о «дурном глазе». Хотя материальный мир для Авиценны вечен и несотворен. Он признает существование бога. Мир является не абсолютно, а лишь относительно необходимым, принадлежа к категории возможности. Мир как вечная длительность во времени обусловлен вечным богом, существующим вне времени.

Божественная деятельность есть мышление бога о себе самом. Это самосознание бога служит первоисточником всего бытия. Первым и единственно непосредственным продуктом божества является, согласно Авиценне, перворазум. Провидение бога непосредственно не распространяется на изменяющийся и множественный мир вещей.

Душу человека Авиценна понимает как существенную форму тела. Она нематериальна и бессмертна. Загробную жизнь он признает в чисто духовном, а не физическом смысле. Воскресение тел Авиценна решительно отвергает.

Согласно его учению об универсалиях, общих понятиях, то они существуют:
1) до вещи в божественном разуме;
2) в вещи, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи;
3) после вещи в человеческом рассудке, который абстрагирует универсальное из отдельных вещей.
Это построение базируется на двух предпосылках:
а) божественный разум предшествует вещам, тогда как человеческий за ними следует;
б) принципом индивидуализации является материя, принципом общности - разум. Вещи в пределах одного и того же рода различаются друг от друга своими материальными признаками. То же, что в этих вещах есть общего («род»), является реальным лишь для разума, поскольку он мыслит универсальное вне материальной оболочки единичных вещей, которой оно воплощается.

Познание признается им невозможным без космического деятельного разума, единого во всех людях. Вхождение деятельного разума в потенциальный обусловливает познание, которое заключается в получении умопостигаемого образа объекта. Но познание невозможно.

6. Основные черты философии эпохи Возрождения.

Эпоха Возрождения XIV-XVI вв. - период ранней стадии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отношений. Термин «Возрождение» употребляется для того, чтобы обозначить стремление ведущих деятелей этого времени возродить ценности и идеалы Античности. Однако в этом значении термин «Возрождение» следует трактовать весьма условно, Возрождение наделе означало поиск нового, а не реставрацию старого.

Важнейшей отличительной чертой мировоззренческой эпохи Возрождения является ориентация на человека. Если в центре внимания философии Античности была природно-космическая жизнь, а в Средние века - религиозная жизнь - проблема «спасения», то в эпоху Возрождения на передний план выходит светская жизнь, деятельность человека в этом мире, ради этого мира, для достижения счастья человека а этой жизни, на Земле. Философия понимается как наука, обязанная помочь человеку найти свое место в жизни.

Философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое. Центральная фигура не Бог, а человек. Бог начало всех вещей, а человек - центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а результат деятельности людей. Человек в своей деятельности и замыслах не может быть ничем ограничен.

Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит гуманистический характер. Человек истолковываете как свободное существо творец самого себя и окружающего мира. Мыслители эпохи Возрождения верили в Бога, признавая его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и человека, Бог дал человеку свободную волю, и теперь человек должен действовать сам.

Культ творческой деятельности. В эпоху Возрождения сякая деятельность воспринималась иначе, чем в Античности или в Средние века. У древних греков физический труд и даже искусство ценились не высоко. Господствовал элитарный подход к человеческой деятельности, высшей формой которой объявлялись теоретические искания - размышления и созерцания, потому, что именно они приобщали человека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то время как материальная деятельность погружает в переходящий мир мнений. Христианство высшей формой деятельности считало ту, которая ведет к «спасению» души - молитву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Священного Писания. В целом, все эти виды деятельности носили пассивный характер, характер созерцания.

В эпоху же Возрождения материально-чувственная деятельность, в том числе и творческая, приобретает своего рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто удовлетворяет свои земные нужды; он создает новый мир, красоту, творит самое высокое, что есть в мире - самого себя. Именно тогда появляется в философии идея прометеизма - человек как сотворец мира, сотрудник Бога. В мировоззрении эпохи Возрождения происходит реабилитация человеческой плоти. В человеке имеет значение не только его духовная жизнь. Человек - это телесное существо. И тело - это не «оковы души», которые тянут ее вниз. обусловливают греховные помыслы и побуждения. Телесная жизнь самоценна. С этим связан широко распространенный в эпоху Возрождения культ Красоты.

Вопросы семинара:
1. Философия христианства.
2. Учение о человеке в христианстве.
3. Христианская мораль.
4. Средневековая философия. Основные идеи (номинализм и реализм).

8. Ибн-Сина (Авиценна).
9. Проблемы души и тела и их решение в средневековой философии и медицине.
10. Николай Кузанский и Джордано Бруно.
11. Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения.

Темы рефератов и докладов:
1. Источники возникновения раннего христианства.
2. Библия. Ветхий и Новый Завет. Сравнительный анализ.
3. Божественное и человеческое в личности Христа.
4. Католицизм и православие. Сравнительный анализ.
5. Нагорная проповедь Христа.
6. Исторический путь православия в России.
7. Данте и философия раннего Возрождения.
8. Читая «Божественную комедию».
9. Философия и поэзия любви в эпоху Возрождения.
10. Коперник. Бруно. Галилей. Создание нового мировоззрения.
11. Леонардо - гений эпохи Возрождения.

Объясните понятия: тотемизм, фетишизм, анимизм, таинство, догмат, теология, монотеизм, атеизм, демиург, логос, клерикализм, миссионерство, секуляризация, религиозная вера, теософия, схоластика, креационизм, пантеизм, гуманизм, антропоцентризм.

Литература:
1. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. 4.2. - М., 1969-1972.
2. Августин. Исповедь. - М„ 1991.
3. Проблема человека в средневековой философии. Возрождение//Человек. - М., 1991.
4. Августин. Фома Аквинский. М. Монтень.//Мир философии. Ч. П. - М., 1991. Введение в философию, В 2 ч. Ч. 1, - М., 1989.
5. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978.
6. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. - М„ 1980.
7. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972. История философии в кратком изложении. - М, 1991.
8. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. - М., 1984.
9. Федосеев П. Н. Ибн-Сина — великий мыслитель и ученый энциклопедист. // Философские науки, 1981, № 5.
10. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М. 1981.

Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его «евангелие»: Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие независимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм, мистицизм и пневматика. есть книга низшего, иудейского бога. «Никакой теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!» (стр. 228). Харнак любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном, т.е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета – Ветхий и Новый. Бог первого – Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи (45:7) «я произвожу бедствия» этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла. Тертуллиан (II Марк. 14–15) приглашает его различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло-преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания. Первое есть плод нечестия; второе же – действие правосудия Божия. Маркион, таким образом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попускает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если осуждать Бога за допущение Им таких «зол», то следовало бы, говорит Тертуллиан, оправдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.

Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существование и иного Бога, Бога зла, т.е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более богов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существования, наряду с Богом, какого-то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничивает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его не богом. Тертуллиан , таким образом, и в данном случае считает себя призванным защищать принцип самобытности Божией.

В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на баснословные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышленных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников гностических школ.

De praescriptione haereticorum

Среди полемических трактатов против еретиков особое место в литературном наследстве Тертуллиана занимает трактат De praescriptione haereiicorum . Его переводят по-русски или О давности против еретиков (проф. и. В. Попов) или Прещения против еретиков (Карнеев). В сущности, ни тот, ни другой перевод не объясняют сути дела. Тертуллиан – юрист; это выражение им заимствовано из римского процессуального права. Praescriptio – это такое доказательство или такой довод против истца, при предъявлении которого судья может прекратить дальнейшее судопроизводство. Иными словами, «проскрипция» против еретиков – это такой аргумент против них, при наличии которого дальнейший с ними спор бесполезен, беспредметен. Этот трактат потому интересен в истории христианской письменности, что он вводит в экклесиологию известный критерий понятия Церкви. Единство Церкви Тертуллианом доказывается единством предания, и это и есть его прескрипция против еретиков, лишенных этого единого предания.

Единство веры и учения – вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинности Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.

Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Спасителя в :"Аз и Отец едино есма.» Глагол «есма» указывает, что тут не об одном говорится а о множественном. В то же время «едино» указывает на единосущие этих не единых лиц. Апологет настаивает: «едино» в среднем роде, а не «один» в мужском. Здесь говорится о «единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца» (22).

Неотчетливость тринитарной терминологии явствует также и из нижеследующего отрывка. Говоря о схождении Духа на Деву Марию, апологет пишет: «упоминая здесь о Святом Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто иной, как Слово (!). Как в изречении Иоанна Слово плоть быст, под именем Слова разумеем мы Духа (!), так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно... Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого» (26).

«Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно воплотилось Слово.»

В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоическом монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.

Исхождение из Сына

Основные особенности этого «нового пророчества» могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что «пророки не должны говорить в исступлении.» Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, «Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного» (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана . Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц , написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь, зажигавший первохристианских «пророков.» Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: «...первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя.»

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние «нового пророчества» не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. «Мир – творение Божие, но мирские вещи – творение диавола.» «Брак есть терпимое любодеяние», «Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием.» Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. «Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела.» Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана , но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.